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Hermenêutica ecológica de textos bíblicos

Estudo de Haroldo Reimer, em 19/02/2009


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A leitura da Bíblia na América Latina e Caribe vive um colorido de perspectivas. Durante as últimas décadas, a leitura popular da Bíblia tem destacado a importância central dos pobres dentro deste conjunto de textos, tanto como detentores  de direitos[1] divinamente afirmados quanto como protagonistas na interpretação dos textos[2]. Há aí uma confluência entre intenção do autor (intentio auctoris) e intenção do leitor (intentio lectoris). E certamente a obra da Bíblia como um todo confirma a centralidade dos empobrecidos, revelando-se aí a intenção da obra (intentio operis).[3] Bem já o afirmava o filósofo Nietzsche de que com ele, isto é, com o povo hebreu principia na moral o levante dos escravos.[4]

A percepção da centralidade dos empobrecidos nos textos bíblicos tem constituído os ‘óculos hermenêuticos’ na produção de ricos e importantes trabalhos de pesquisa e interpretação bíblica. Essa riqueza tem sido diversificada nos últimos tempos por outras perspectivas de análise e leitura,[5] destacando-se os avanços da hermenêutica feministas e a conseqüente análise de gênero, o uso de referenciais da antropologia para a leitura de textos dentro de uma perspectiva étnico-cultural[6], bem como outras perspectivas na interpretação de textos, destacando-se também uma hermenêutica ecológica. 

O propósito do presente artigo neste número comemorativo de Ribla é condensar e sistematizar algumas dessas contribuições de leitura de textos bíblicos em perspectiva ecológica, bem como indicar alguns exemplos de textos marcantes, restringindo o enfoque para a Bíblia hebraica ou Antigo Testamento.[7] A tese básica é a de que a leitura de textos bíblicos em perspectiva ecológica não é um modismo na atualidade, mas está assentada na perspectiva de textos desta obra canônica. Para o ‘caminho mental’ deste tipo de leitura há que explicitar brevemente alguns pressupostos teóricos.

Alguns pressupostos

O primeiro pressuposto tem a ver com a intenção da obra da Bíblia como um todo ou com partes desta como a Bíblia hebraica, a Bíblia grega (Septuaginta) ou a coleção do Novo Testamento. Cada uma destas partes ou o seu conjunto tem a característica de textos religiosos. Enquanto textos religiosos, os textos bíblicos carregam em si a intencionalidade do testemunho enquanto modalidade doutrinal. A mim parece ser claro e evidente que o conjunto dos textos da Bíblia hebraica estão alocados, arquitetados em função da afirmação doutrinal de que o Deus Yahveh é a divindade superior e o único Deus verdadeiro. Isto é, o objetivo central desta obra é a afirmação de um credo monoteísta, o qual foi sendo forjado ao longo de séculos em meio a polêmicas religiosas, constituindo a Bíblia hebraica uma espécie de síntese e ápice deste processo. Outros temas como Jerusalém, Davi e Messias são funcionais a este objetivo maior. No Novo Testamento trata-se de um conjunto de textos que busca colocar a messianidade de Jesus de Nazaré como fio condutor desta obra. A junção das duas partes, Antigo Testamento e Novo Testamento, gera uma confluência e complementariedade destas temáticas centrais.

Além deste testemunho doutrinal como centro e ápice destes textos religiosos, o conjunto da obra carrega em si muitos elementos que marcam a historicidade dos momentos originários dos textos. Trata-se aí da memória histórica, como expressão da encarnação do divino na história. Os textos sagrados falam os dialetos do profano da história! Cabe, porém, a observação de que, em termos teóricos, não se deveria exagerar demasiadamente o caráter histórico dos eventos retratados nos textos, porque estes textos movem-se em boa medida na freqüência de textos em linguagem mitológica. E aí o histórico são os textos propriamente, carregando os textos muitas vezes apenas elementos ou fragmentos do contexto histórico originário. Evidentemente não se pode esquecer toda a dimensão ética contida nos textos. E aí vale ressaltar o dimensionamento do agir ético a partir da perspectiva e do lugar dos empobrecidos na história. Assim, dentro de uma perspectiva da teoria da comunicação, os textos da obra da Bíblia comunicam a centralidade e até unicidade do personagem central – Deus, bem como indicam que o destino dos povos ligados à fé neste Deus é a vida em liberdade através de um caminho de libertação.

O segundo pressuposto tem a ver com a estética da recepção e com o lugar existencial e histórico dos leitores/as e intérpretes dos textos bíblicos. A amplitude da perspectiva interpretativa depende do modo como o/a intérprete realiza a compreensão originária do seu ser e da existência no mundo. O arcabouço das idéias e percepções influencia diretamente o processo interpretativo, porque o conjunto dos pressupostos converge para dentro do discurso interpretativo, que é expressão do modo como o sujeito interpretante se entende dentro do seu contexto. Cada uma das ênfases hermenêuticas praticadas no campo da leitura latino-americana da Bíblia movimenta-se dentro dessa circularidade hermenêutica: o contexto do sujeito incide sobre discurso interpretante.

Rumo a uma hermenêutica ecológica

Para uma hermenêutica ecológica de textos bíblicos há que se fazer um ‘caminho mental’ que situe o sujeito interpretante em particular e o ser humano em geral dentro da complexidade maior do universo criado. O físico Fritjof Capra, um dos expoentes deste tipo de reflexão, expressou-se da seguinte forma sobre esta nova realidade e sua visão: “A nova visão da realidade (...) baseia-se na consciência do estado de inter-relação e interdependência essencial de todos os fenômenos – físicos, biológicos, psicológicos, sociais e culturais. Esta nova visão transcende as atuais fronteiras disciplinares e conceituais”[8]. Com isso quer se expressar a procura por um pensar e viver a vida como um todo, como um conjunto de relações, como um grande eco-sistema, com uma constante e incessante inter-retro-relação entre todas as partes, incluindo-se aí a vivência do Sagrado como um sistema maior de energias e trocas simbólicas e o obviamente o ser humano como parte integrante deste todo maior. Esse conjunto de práticas e pensamentos vem sendo chamado de pensamento ecológico.  

No conjunto dessas reflexões, um pensamento ecológico constitui parte de um novo paradigma de pensamento. Convém aqui lembrar que o conceito paradigma designa toda uma constelação de opiniões, valores e métodos, etc., compartilhados pelos membros de uma sociedade, fundando um sistema disciplinar mediante o qual esta sociedade se orienta a si mesma e organiza o conjunto de suas relações.[9] Trata-se, pois, de uma maneira organizada, sistemática e corrente de o ser humano se relacionar consigo mesmo e com tudo o que está à sua volta; trata-se de modelos e padrões de apreciação, de explicação e de ação sobre a realidade circundante.  Nos últimos tempos, tem-se afirmado de forma cada vez mais intensa que a humanidade vive atualmente uma transição de paradigma. Na falta de conceitos mais adequados, fala-se de transição do paradigma da modernidade para o paradigma da pós-modernidade.

Dentro do chamado paradigma da modernidade pode-se identificar uma série de movimentos e sistemas de pensamento (iluminismo, positivismo, evolucionismo, etc.), que foram afirmando gradativamente um antropocentrismo, isto é, fizeram surgir cada vez mais a consciência de que o ser humano está no centro dos acontecimentos globais, sendo o critério e o senhor da natureza. No bojo destes movimentos e sistemas, o próprio Deus, o Sagrado, ou o Transcendente vai sendo relegado para um espaço secundário. Com o avanço da modernidade, opera-se, ao longo dos séculos, uma virada de um cosmocentrismo ou teocentrismo para um antropocentrismo exacerbado.

Nos tempos atuais, este paradigma está dando lugar a um novo conjunto de práticas e modos de pensar, que recebe designações diversas (pós-modernidade, modernidade reflexiva, ou super-modernidade). O que divide os pensadores é fundamentalmente a questão de definir se o novo movimento é uma continuação da modernidade ou se constitui uma ruptura[10]. O momento é marcado por transição. Embora o modo dominante de uma relação de exploração e opressão continue presente; o novo convive com o velho. Essa transição está dando lugar para uma visão de conjunto, que alguns chamam de “visão holística”, isto é, relativa ao todo (hólos provém do grego e significa “tudo / todos”).[11] A visão antropocêntrica está dando lugar a uma compreensão de que os humanos fazem parte de um conjunto maior; que os humanos somos parte uma parte e não necessariamente o centro, embora a nós caiba uma posição privilegiada de responsabilidade e cuidado e, em últimos casos, a tarefa e o privilégio de prover a reflexão crítica sobre o próprio lugar dos humanos dentro do todo. Com isso, qualquer reflexão crítica, por mais holística que seja, continua mantendo certo de antropocentrismo.

Nessa linha de pensamento, o termo “ecológico” deriva da palavra ecologia. Em termos históricos e etimológicos, essa palavra foi cunhada pelo cientista alemão Ernst Haeckel, que, no final do século XIX, afirmava a ecologia como uma sub-área dentro da biologia. Com o termo ecologia, ele justamente queria indicar para a inter-relação entre todos os seres vivos. O conceito não teve aceitação imediata, renascendo e popularizando-se com muita força a partir da década de 1970; no Brasil, o conceito vem sendo difundido sobretudo em escritos de Leonardo Boff[12]. Hoje, essa palavra tem muitas acepções particulares. Fala-se da “ecologia ambiental”, “ecologia social”, “ecologia mental”, etc. Mais do que conhecer cada uma dessas variantes, é importante compreender que, na sua etimologia, a palavra eco-logia é constituída por duas palavras-raízes de origem grega. A segunda parte da palavra (=logia) significa “discurso”, “fala”, “estudo”, etc. A primeira parte (=eco) provém da palavra grega oikós, que significa literalmente “casa”. Assim, ecologia tem a ver com a casa como espaço comum de vida. Ecologia, pois, é uma ciência que estuda a “casa” em suas diversas formas de organização e manifestação.

Em tempos de globalização vamo-nos acostumando a falar de “aldeia global” ou de “casa global”. Com esse conceito quer-se buscar entender todo o nosso planeta terra, ou melhor, todo o universo como uma grande casa. Neste amplo espaço, do qual, muitas vezes, não conseguimos visualizar a extensão, convivem e devem conviver, cada vez mais próximos, os mais distintos elementos e seres de toda a natureza e do cosmos. Cada vez mais, o destino desta casa global está relacionado com as ações e as práticas de cada habitante. Se no paradigma moderno se afirma que a terra é uma grandeza a ser dominada e explorada em favor dos seres humanos, dentro da visão do novo paradigma holístico ou ecológico deve-se dizer que a terra é a casa comum de todos os seres vivos e do próprio Deus e cada qual tem responsabilidades de cuidado.

 Repensar e (re)viver estes conceitos é um grande desafio, que deve ser levado a cabo por  todo um conjunto de ramificações transdisciplinares ligadas à educação ambiental.[13] As religiões, a fé, a espiritualidade também devem dar a sua contribuição e pode-se dizer que têm (ainda) muito a dar. No meu entender, uma das principais contribuições da experiência religiosa reside na redescoberta de elementos de sabedoria e espiritualidade no sentido da percepção das multiformes ligações e necessidades de religação do ser humano com a criação e com o próprio Criador. Ler e reler textos em perspectiva ecológica é uma contribuição que o movimento bíblico pode dar para o processo como um todo.

Textos bíblicos em perspectiva ecológica

Para muitas pessoas, a leitura de textos bíblicos ou da Bíblia como tal serve como parâmetro e critério do agir. Sobretudo no mundo protestante-evangélico vigora uma hermenêutica mais literalista, no sentido de deduzir dos textos bíblicos as regras para a condução do viver do crente e da comunidade. Leituras da Bíblia de muitos grupos de estudo praticadas no âmbito católico superam o dogmatismo dominante e trazem grandes avanços. Dentro de uma perspectiva da inserção na chamada pós-modernidade, é importante ler e reler os textos como fonte de sabedoria. De certa forma, setores de pensamento da pós-modernidade, sobretudo com a ênfase na perspectiva holística, se abastecem com elementos de pensamento pré-moderno. Os textos bíblicos são expressões de pensamento pré-moderno. Seus contextos de vida originários são comunidades imbuídas de uma visão teocêntrica ou cosmocêntrica. Os eventos do cotidiano da vida são vistos em conexão direta com a Divindade, entendida como criadora e mantenedora do cosmo. Dever-se-ia ter isso em conta na leitura de textos bíblicos para assim estar mentalmente prevenido contra as tentações fundamentalistas de uma transposição direta e imediata dos textos bíblicos para a realidade atual. Textos bíblicos devem ser fontes a partir das quais se pode iluminar e abastecer criativamente pensamento e ações nos tempos presentes.

Os nossos condicionamentos exegéticos e hermenêuticos são muitas vezes tão impregnados de um ‘pensamento moderno’ que valeria a pena fazer uma releitura ecológica de toda a Bíblia. Aqui, porém, são indicadas somente algumas perspectiva na releitura ‘ecológica’ de textos bíblicos.

Um dos primeiros blocos que necessitam passar por um prisma ecológico na leitura são os textos iniciais de Gênesis, nos quais se fala do lugar do ser humano no cosmo ou na criação. Em Gn 1-11 estamos diante de textos fundamentalmente míticos, nos quais se estabelece valores que devem ser tidos como fundantes na comunidade que aceita e vive estes textos.[14] Na ótica comunicativa dos textos, há uma mensagem fundamental a ser passada: o mundo é uma criação do Deus Yahveh e a partir das ordenanças (Torá) deste Deus a vida alcança o seu verdadeiro sentido. Em Gn 1 e 2, descreve-se mitologicamente a criação do universo desde a perspectiva judaica, mas o lugar e as atribuições do ser humano (adam) são indicativas para toda a humanidade. Em qualquer leitura de Gn 1-2 deve-se procurar superar ou relativizar a visão antropocêntrica, dando ênfase no lugar adequado dos humanos dentro de toda a casa da criação. É importante levar a sério as redescobertas de alguns intérpretes de que o relato da criação não culmina na criação dos seres humanos, mas no shabbat da criação e de Deus (Gn 2,1-3). Deve-se também relativizar as atribuições de domínio dos humanos na criação (Gn 1,28), vendo suas possibilidades e seus limites e fortalecer uma leitura que destaca a tarefa de trabalho e cuidado na criação (Gn 2,15). No todo, a ligação intrínseca do adam com a adamah, a mãe-terra deve ser ressaltada, também para possibilitar um maior diálogo com as culturas originárias do contexto latino-americano-caribenho e outros. Os humanos têm uma ligação intrínseca com o húmus da terra.

A perspectiva de que o shabbat de Deus e da criação e, por imitação, também dos seres humanos é o ponto culminante do relato da criação ajuda a descortinar e a descobrir gradativamente a riqueza e a importância das tradições jubilares e de cuidado na Bíblia.[15]

Uma primeira tarefa é descortinar as nervuras e os filamentos das tradições sabáticas, nas quais se procura desdobrar para dentro do cotidiano da vida do antigo Israel a perspectiva de que a vida humana não tem o sentido na servidão do trabalho, mas que o trabalho necessário e gratificante deve ser intermediado por tempos de pausa e descanso. Assim como o Deus criador descansou no sétimo dia, os humanos deveriam, por imitatio dei observar tempos de descanso.[16] O próprio Jesus de Nazaré conferiu dignidade especial a esta tradição, afirmando que o ser humano não foi feito para o sábado, mas o sábado para o ser humano (Mc 2,27-28).

 Na tradição hebraica, os tempos de pausa são também transpostos criativamente para as relações dos seres humanos com a terra (Ex 23,10-11)[17], mas sobretudo também  para as relações sociais. A dura realidade de empobrecimento e conseqüente escravização é moldada para dentro de um ritmo sabático. Se um hebreu empobrecido cair no domínio de outro hebreu, essa relação de servidão, ao invés de ser vitalícia, deve estar limitada a um período de seis anos, devendo no sétimo ano acontecer uma alforria ou libertação das pessoas escravizadas, como é registrado e regulamentado em Ex 21,2-11 e Dt 15,12-18.[18] Nos textos não há indicações mais aproximadas de como se dará a reinserção das pessoas libertas dentro da rede social do antigo Israel. Também relações de dívida, originadas por tributos ao templo e à monarquia e/ou por empréstimos junto a credores privados, são submetidas à lógica sabática no sentido de que dívidas contraídas ao longo de anos deveriam ser perdoadas ou remitidas no ano sabático (Dt 15,1-11).[19] Essa lógica sabática, que muito provavelmente deve ter sido praticada naqueles tempos, é transposta no tempo do exílio babilônico e no período persa para um ritmo de um jubilar no ritmo de 50 anos. Aqui pode tratar-se de idealizações da golah judaica frente ao regresso às suas antigas possessões,[20] uma concepção que somente pode ser pensada adiante se as relações de posse a serem reordenadas tiverem sido baseadas em relações justas.

Na tradição legislativa de Israel codificada na Torá pode-se encontrar no Deuteronômio uma série de textos que podem ser criativamente relidos em perspectiva ecológica.[21] Essas leis tiveram provavelmente o seu surgimento durante o século VII aC, estando o chamado código deuteronômico de alguma forma relacionado com a reforma do rei Josias. Dentro do código há algumas prescrições legais que mais parecem ser insights ecológicos.

Em Dt 22,6-7 há uma prosaica prescrição sobre o modo de lidar com pássaros e ninhos de aves. Encontrando-se um ninho de pássaros, recomenda-se que se tome somente os filhotes e se deixe em voar em liberdade a mãe-pássaro. Aqui pode haver algum tipo de pensamento de respeito e honra aos pais, mas certamente já está presente o “princípio ecológico da preservação da fauna para sua multiplicação”[22]. Essa lei apresenta similaridade com fragmentos de anais assírios, com reflexos em textos proféticos (Is 10,14), nos quais o dominador se vangloria de ter metido a mão nas riquezas dos povos como a ninho e não haver deixado voar ninguém em liberdade. A lei deuteronômica constitui uma reação contra o imperialismo assírio e suas conseqüências de devastação social e ambiental.

Algo semelhante encontra-se em Dt 20,19-20, onde se propõe evitar o desmatamento indiscriminado de árvores frutíferas em casos de guerra. Interessantemente, a própria prática da guerra não é interditada, mas somente se lógica limites como também acontece nas convenções modernas. Somente árvores que não dão frutos poderiam ser cortadas para preparar os artifícios necessários para as guerras de sítio e conquista. Percebe-se aí novamente como, no fundo, esse insight ecológico permanece preso a um pensamento antropocêntrico. Afinal, árvores frutíferas são diretamente benéficas ao ser humano! Há que se registrar, contudo, que esta lei ecológica constitui também uma reação judaica contra as práticas imperialistas dos assírios, que não raramente devastavam todo o entorno ambiental de uma cidade, que oferecesse resistência. Na prática do povo crente em Yahveh tal coisa não deveria acontecer!

A lei mais intrigante encontra-se em Dt 23,13-15, na qual há uma recomendação de procedimento de higiene e saneamento básico na vida do acampamento (e das cidades israelitas). Para as necessidades básicas deve haver um lugar determinado fora do arraial e quem cavar um buraco e fizer as suas necessidades fisiológicas deve virar-se (shub) e cobrir o saiu de si. Num primeiro momento estranha-se a recomenda-se de virar-se, verbo omitido em algumas traduções, mas a recomendação pode ser entendida no sentido de uma conscientização humana acerca de sua própria produção de lixo. A lei é teologicamente justificada com a indicação de que a presença de Yahveh no acampamento no pode conviver com lixo e esgoto a céu aberto. Há aqui uma relação entre santidade e esgoto!

Há na Bíblia muitos outros trechos e blocos literários que devem passar por uma releitura em perspectiva ecológica. Um bloco que mereceu destaque foi o livro de Jó.[23] Nesse texto, tão conhecido, há uma instigante disputa de um homem rico, que se tornou pobre e levou a sua vida em pó e cinzas. Nesta condição marginal, o personagem central Jó realiza toda sorte de discussões com amigos e questionamentos a Deus por sua desgraça social. No fundo trava-se uma disputa pela validade e limites da teologia da retribuição, defendida pelos amigos, no fundo compartilhada por Jó, presente na cultura popular israelita e fortemente ratificada pelo templo e poder. Na condição de marginalidade de vida, o questionamento a Deus sobre sua capacidade de gerenciar o cosmo, desencadeia uma resposta divina, apresentada na forma de três poemas nos cap. 38 a 42. Nestes, o Criador descortina toda a complexidade do cosmo, e evidencia para o personagem Jó que a pergunta pela justiça retributiva almejada por este é apenas uma parte dentro do complexo espaço da criação. Na condição da marginalidade social, Jó toma consciência da relacionalidade não antropocêntrica da criação divina, e ao final, o a pessoa empobrecida, imbuída de nova consciência, tem os seus bens restituídos.[24] Um pobre volta a viver em plenitude!

Os Salmos como expressões humanas multiformes face à existência de Deus são um “tesouro inesgotável de pensamentos humanos, sentimentos espirituais e descobertas teológicas”[25]. Na arquitetura do livro dos Salmos pode-se destacar alguns temas como a soberania de Yahveh, a centralidade de Sião e a importância do Messias e do povo messiânico. A “mensagem ecológica nos salmos da Bíblia é relativamente pouca ou pobre”[26], devendo ser garimpada em meio aos temas teológicos colocados em destaque pela própria dominância teológica do reinado de Yahveh sobre toda a criação e, portanto, também sobre os outros povos e culturas. Importantes perspectivas, contudo, podem ser obtidas especialmente do Sl 104, que destaca uma ‘teologia da criação’, a qual toma por empréstimo elementos hínicos da cultura egípcia. Também o Sl 8 pode ser lido como contrapartida a Gn 1, uma vez que afirma e discute a questão do lugar dos humanos na criação divina, com a tarefa da mordomia e do cuidado diantedo Criador.[27]

Os textos do Novo Testamento não têm sido muito trabalhados em perspectiva ecológica. Deve-se destacar, contudo, a ênfase na gratuidade da vida na criação de Deus[28] bem como os gemidos da criação na tessitura social e política na dominação do império romano.[29] 

Dentro das discussões sobre Bíblia e ecologia é importante destacar o tema da água. Diante das tendências mundiais de privatização deste líquido vital, é salutar perscrutar os textos sagrados a respeito e aí as perspectivas são diversas: água é garantia de vida no deserto, símbolo do caos e fecundidade da terra, sinal de nova vida.[30]

Terra, pobres, animais do campo (Ex 23,10-11)

Dentro da Bíblia hebraica há um fragmento de um texto de lei que expressa da melhor forma a integratividade entre terra, pobres e animais do campo. O texto é quase um lampejo de pensamento ecológico, refletindo claramente uma espiritualidade pré-moderna, que pode ser altamente inspiradora hoje, sobretudo face ao avanço ao agrobusiness. Trata-se de Ex 23,10-11:

(v.10)“E seis anos semearás a tua terra e recolherás a produção dela;
(v.11)e, no sétimo, tirarás a mão de cima dela e a deixarás por conta própria,
Ecomerão os pobres do teu povo e o resto comerão os animais do campo;
Assimfarás com a tua vinha e com o teu olival”.

O texto é parte integrante do chamado código da aliança (Ex 20,22-23,19, cuja composição decisiva pode ser melhor alocada no final do século VIII aC, em Judá, servindo na época como uma primeira formatação do que mais tarde seria a Torá. [31] Leis sobre âmbitos diversos da vida do povo de Israel são colocados sob o senhorio da adoração exclusiva a Yahveh.

A lei afirma inicialmente a dignidade e a legitimidade do trabalho humano sobre a terra. O ritmo de trabalho agrícola, típico no mundo da época, porém, é limitado por uma lógica sabática. A exploração da terra deve(ria) estar limitada a seis anos, e num ano sabático, os proprietários deveriam largar mão da terra e deixá-la por conta própria. O descanso sabático da terra é claramente afirmado como um direito da terra. Diferente do que nas concepções modernas, aqui se enfoca mais o direito do que a obrigação. A lei do descanso sabático da terra busca interromper temporariamente o ciclo de exploração predatória da mesma por parte dos seres humanos.

Lendo-se o texto de forma seqüencial, pode-se dizer que a própria terra, a natureza, é a beneficiária primeira desta lei, seguida dos pobres e dos animais, como segundos e terceiros beneficiários. Porém, se o texto for lido de forma concêntrica, como é muito comum em textos hebraicos, os pobres são colocados em destaque.[32] O tempo de pousio da terra deveria ser um espaço de tempo de graça para as pessoas pobres, no sentido destas poderem conseguir uma alimentação suplementar ou talvez até garantir somente a alimentação básica. É importante notar que os pobres a lei não é pura e simplesmente antropocêntrica (direito dos pobres), mas inclui dentro da lógica ecológica da lei o direito dos animais do campo de ter acesso a um resto de alimentação. A necessidade ou a voracidade humana é limitada pelos direitos de um elo adicional da criação. Assim, a lei concebe claramente uma integração entre terra, pessoas empobrecidas e animais. Há testemunhos históricos de que esta lei foi colocada em prática, ainda que circunstancialmente.[33]

Concluindo

A Bíblia como livro tem suas intencionalidades enquanto obra, e a dimensão ecológica pode não constituir o seu centro. Ainda assim, enquanto livro de textos fundantes das tradições judaico-cristãs é importante ler estes textos na consciência do “caminho mental” que busca ressaltar mais a dimensão holística e superar as fragmentariedades do viver. A perspectiva ecológica deve ter presença assegurada na leitura da Bíblia, buscando sempre uma integração entre o grito dos pobres e os gemidos da criação.  

[Texto publicado em: Revista Brasileira de Teologia, nº 3, Rio de Janeiro, 2005, p.20-35;
o presente sofreu algumas correções em 11.12.2006].



[1]Milton SCHWANTES, Das Recht derArmen [O direito dos pobres], Frankfurt, Peter Lang Verlag, 1972.

[2]Pablo RICHARD, Leitura popular da Bíblia na América Latina, em: Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana, n. 1, Petrópolis,São Leopoldo, 1988, p.8-25; Carlos MESTERS, Por trás das Palavras, Petrópolis, Vozes, 1982.

[3]Sobre a questão do conflito e confluência de intenções, verUmberto ECO, Interpretação e Superinterpretação, São Paulo, Martins Fontes,2001.

[4]Friedrich NIETZSCHE, Jenseits von Gut um Bose, em: Werke, v. II, Munique, 1966, p. 563-759, citado na p. 653.

[5]Convém registrar as importantes contribuições sobre o tema“Hermenêuticas bíblicas” durante o I Congresso Brasileiro dePesquisa Bíblica, realizado em Goiânia, Brasil, nos dia 8 a10 de setembro de 2004. As palestras e as comunicações serãopublicadas em forma de livro [Haroldo REIMER; Valmor da SILVA (eds.), Hermenêuticasbíblicas. Contribuições ao I Congresso Brasileiro de Pesquisa Bíblica.São Leopoldo: Oikos; Goiânia: UCG; ABIB, 2006, 252p.].

[6]Aqui é importante ver a diversidade de textos publicados em RIBLA n.26 sob o tema “A Palavra se fez índia”; ver também o texto deValmor da SILVA, Mundo indígena e mundo bíblico, em: Fragmentosde cultura, Goiânia, v. 14, n.8, 2004, p.1393-1406; numaperspectiva afro-americana e caribenha de textos bíblicos em Maricel MENA LOPES; Peter NASH (EDS.), Abrindosulcos – para um teologia afro-americana e caribenha, SãoLeopoldo, Sinodal, Cebi, Est, 2004; na mesma perspectiva, ver tambémas contribuições em RIBLA n. 19 sobre o tema “Mundo negro eleitura bíblica”

[7]Os conteúdos aqui apresentados em parte já foram apresentados, deformas diversas, em outros textos anteriores, que serão indicadosconforme a temática tratada. O artigo também tem, pois, também afunção de memória de estudos e trabalhos que foram sendo veiculadosem RIBLA, bem como em outras publicações no âmbito latino-americanoe caribenho. Deve-se destacar sobretudo o volume de RIBLA, n. 21, sobo tema “Toda a criação geme ...”. A relação entre prescriçõese tabus alimentares registrados na Bíblia e o seu confronto críticocom as modernas tecnologias da biogenética foram brevementeapresentadas no artigo de Maurício WALDMAN, Eco-kasher e oiko-menismo,em: RIBLA, n. 23, Petrópolis, 1996, p.28-31. 

[8]Fritjof CAPRA, O Ponto de Mutação.A ciência, a Sociedade e a Cultura emergente. São Paulo, Cultrix,2000, p.259.

[9]Cf. Thomas KUHN, A estrutura darevoluções científicas. Tradução de Beatriz Vianna e NelsonBoena. São Paulo, Perspectiva, 1996.

[10]Leonardo BOFF, Crítica à Pós-Modernidade e Resgate daSubjetividade. In: IDEM, A Vozdo Arco-Íris. Brasília, Letraviva, 2000, p. 17-33.

[11]Pierre WEIL, O homem holístico.Petrópolis, Vozes, 1996.

[12]Cf. Ética da Vida. Brasília,Letraviva, 1999;  Princípio-Terra.A volta à Terra como pátria comum. São Paulo, Ática, 1995; SaberCuidar. Ética do humano – compaixão pela terra. Petrópolis,Vozes, 1999. 

[13]Ver Haroldo REIMER, Textos sagrados e educação ambiental, em: Fragmentos de cultura, v.13, n.1, Goiânia, 2003, p. 133-154; deforma levemente modificada: A casa global. Sobre textos bíblicos emperspectiva ecológica no ensino religioso, in: Valmor da SILVA (ed.),Ensino religioso. Educação centrada na vida. Subsídios para aformação de professores, São Paulo, Paulus, 2004, p. 49-72

[14]Ver Haroldo REIMER, Em um princípio. Sobre a linguagem mítica em Gn1,1-2,4a , em: Fragmentos decultura, v. 11, n. 5, Goiânia, 2001, p. 743-766.

[15]Para uma visão panorâmica, ver Haroldo REIMER; Ivoni RICHTER REIMER,Tempos de graça. Jubileu eas tradições jubilares na Bíblia. São Leopoldo; São Paulo: Cebi;Paulus; Sinodal, 1999. Ver também Pablo RICHARD, Já é tempo deproclamar um jubileu. Sentido geral do jubileu na Bíblia e nocontexto atual, em: Revista deInterpretação Bíblica Latino-americana , n. 33, Petrópolis,1999, p. 7-22.

[16]Ver Jorge PIXLEY, Sábado – festa e sinal, em Revistade Interpretação Bíblica Latino-americana, n. 33, Petrópolis,1999, p. 23-32; REIMER; RICHTER REIMER, Temposde Graça, p. 38-56. 

[17]Sobre isso, ver mais adiante.

[18]Ver Haroldo REIMER, Um tempo de graça para recomeçar. O ano sabáticoem Êxodo 21,1-11 e Deuteronômio 15,12-18, em Revistade Interpretação Bíblica Latino-americana, n. 33, Petrópolis,1999, p.33-50; REIMER; RICHTER REIMER, Temposde graça, p. 66-80.

[19]Ver REIMER; RICHTER REIMER, Temposde graça, p. 81-90.

[20]Sobre isso ver Sandro GALLAZZI, Jubileu: aqui e agora!, em: Revista de Interpretação Bíblica Latino-americana, n.33, Petrópolis, 1999, p. 64-80; REIMER; RICHTER REIMER, Temposde graça, p. 91-102.

[21]Ver Haroldo REIMER, Sobre pássaros e ninhos. Olhar ecológico em leisdo Deuteronômio, em: Revista deInterpretação Bíblica Latino-americana, n. 39, Petrópolis, 2001, p. 34-45.

[22]J. Severino CROATTO, A vida da natureza em perspectiva bíblica.Apontamentos para uma leitura ecológica da Bíblia, em: Revistade Interpretação Bíblica Latino-americana, n. 21, Petrópolis,1995, p. 42-50, esp. p. 43.

[23]Leif VAAGE, Do meio da tempestade: a resposta de Deus a Jó. Sabedoriabíblica, ecologia moderna, vida marginal. Uma leitura de Jó38,1-42,6, em: Revista deInterpretação Bíblica Latino-americana, n. 21, Petrópolis,1995, p. 63-77.

[24]Ver meu artigo Criação: complexo espaço-planetário. Uma leitura deJó em perspectiva ecológica, em: Fragmentosde cultura, v. 12, n. 4, Goiânia, 2002, p. 643-658; de forma modificada, Haroldo REIMER,Gerechtigkeit und Schoepfung. EinBeitrag zum Verstaendnis des Hiobbuches, in: Christof HARDMEIER et al(eds.), Freiheit und Recht. Festschrift fur Frank Crusemann zum 65.Geburtstag, Gutersloh, Chr. Kaiser, 2003, p. 397-413. [Ver agora também em: Todaa Criação. Bíblia e ecologia, São Leopoldo: Oikos, 2006, p.111-127].

[25]Erhard S. GERSTENBERGER, Salmos,São Leopoldo, 1982, v. 1, p.3.

[26]Marcelo BARROS, A terra e os céus se casam no louvor – Os Salmos ea ecologia, em: Revista deInterpretação Bíblica Latino-americana,  n.21, Petrópolis, 1995, p. 50-62, citado na p. 60.

[27]Sobre o todo, ver Haroldo REIMER, Espiritualidade ecológica emsalmos, em: Revista deInterpretação Bíblica Latino-americana, n. 45, Petrópolis,2003, p. 115-127.

[28]Ver José Cardenas PALLARES, Ser livres como pássaros. Uma meditaçãoecológica de Lucas 12,22-31, em: Revistade Interpretação Bíblica Latino-americana, n. 21, Petrópolis,1995, p. 99-107.

[29]Ver Ivoni RICHTER REIMER, Justificação por fé e cuidado de toda acriação. Motivos para perseverar (Romanos 8), em: EstudosBíblicos, n. 72, Petrópolis, 2002, p. 115-123; IDEM, Terra, relaçõesde poder e mulheres: realidades, símbolos e sonhos no contexto doNovo Testamento, in: Caminhos, v.1, n. 1, Goiânia, 2003, p. 55-68.

[30]Ver Marcelo BARROS, O Espíritovem pelas águas. Bíblia, espiritualidade ecumênica e a questãoda água. São Leopoldo / Goiás, Cebi / Rede, 2002 [2ª ed.: SãoPaulo; Goiás, Loyola; Rede, 2003]. Ver também o volume temático deEstudos Bíblicos, n. 80 [Águas. Perspectivas bíblicas], Petrópolis,2003. 

[31]Sobre isso ver Frank CRÜSEMANN, ATorá. Teologia e história social da lei do Antigo Testamento,Petrópolis, Vozes, 2002, p. 159-282.

[32]Isso foi bem evidenciado por Marli WANDERMUREM, A lei do ano sabático.Para que os pobres achem o que comer. Um estudo de Êxodo 23,10-11,em: RIBLA, n. 33, Petrópolis, 1999, p. 51-63.

[33]Ver REIMER; RICHTER REIMER, Temposde graça, p. 63-64.



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